在道教发展的不同时期，神仙具有不同的面貌，成仙的途径也各不相同。相传唐时司马承祯所撰《天隐子》提供了神仙的简易法门，在道教神仙学说及方式中，颇具特色，可谓易简而之理得。

一

司马承祯（６４７－７３５），字子微，自号白云子、赤城居士，卒谥贞一先生。出家于嵩山，师事 》等。《天隐子》一书虽署名为司马承祯，但从宋朝时就有人怀疑此文非司马承祯所撰。但从序文看，此篇为唐时著作，且其义理为司马承祯所认同则是不争之事实。本文无意于究明《天隐子》著者是何人，仅就其各部分内容及其所涵蕴的意义作一探讨。（为方便起见，以下简称《天》书或著者以表示《天隐子》。）

《天隐子》一书共八篇。第一《神仙》，第二《易简》，第三《渐门》，第四《斋戒》，第五《安处》，第六《存想》，第七《坐忘》，第八《神解》。司马承祯作序于卷首。在序文中，司马承祯称神仙之道，以长生为本，长生之要，以养气为先。hellip;hellip;人之身，大率不远乎神仙之道。①这既是对《天隐子》一书主旨的概括，也揭示出司马承祯理想的神仙之道。他盛赞《天隐子》一书为的简易法门，且归根契于伯阳，遗照齐于庄叟，长生久视无出是书。子微先生认为《天隐子》既以老子长生久视为归依，又不违庄子坐忘之精义，更能体现出道教最终鹄的（长生久视），因此，其欲传之同志，使简易而行。

二

在第一篇《神仙》篇中，全篇总论神仙之道。作者认为神仙亦人也，人之所以可以成为神仙，是因为人生时，禀得虚气，精明通悟，学无滞塞，则谓之神；宅神于内，遗照于外，自然异于俗人，则谓之神仙。神仙既需禀有先天的虚气，又要能保持自己精神不外泄，不时刻与外在世界处于对峙之中，不随顺世俗之论，加之能去除世俗之邪，自然而行，便可成功。《神仙》篇中所言之邪包括情之邪（人之七情mdash;mdash;喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲）与气之邪（外在气候与个人身体所处的不同生理状态mdash;mdash;风、寒、暑、湿、饥、饱、劳、逸）。简言之，神仙之道就在于存养虚气，去除邪气。

《易简》篇申明凡学神仙，先知易简，易简者，神仙之德也。伊始，需知易简。相反，如果神仙之道繁冗复杂，奇诡难行，只能使人执迷，无所归本。用著者的话说，世人学仙反为仙所迷者有矣，学气反为气所病者有矣。这些方式及者均迷失根本，丧失工夫之要义。之关键首先就应知晓神仙之道，易简而已，无需繁难。可以说，《天》书，为信众坚定了信仰，树立了信心，为者开辟了方便法门。

《渐门》篇紧承《易简》内容，说明神仙之道必须渐而进之，安而行之；著者主张，在过程中，虽然过程简易，但亦应循序而行，修真达性不能顿悟，而渐进秩序为：一曰斋戒，二曰安处，三曰存想，四曰坐忘，五曰神解。这五者之间关系为了一则渐次至二，了二则渐次至三，了三则渐次至四，了四则渐次至五。五种境界达成完毕后，则神仙成矣。

以上三篇主要阐释何为神仙及神仙之道的特色，接下来四篇说明每一法门的具体内容。

《斋戒》篇所云斋戒与传统所说的斋戒不同，斋戒的本义为祭祀前沐浴，以示虔诚；一般以不茹食荤腥为斋，不妄言妄行为戒。而著者以为斋戒者，非蔬茹饮食而已；澡身者非汤浴去垢而已。（斋），乃洁净之务，戒，乃节慎之称。斋戒的要旨是节食调中，磨擦畅外，有饥即食，食勿令饱，此所谓调中也；手常磨擦皮肤，温热熨去冷气，此所谓畅外也。调中与畅外的目的是调理身体，从而达到形坚则气全，使内元气畅通无碍。《天》书认为传统道家所说的休粮服气即辟谷服气之术只是权宜之说，并非让人永绝食粒，人先天禀有五行之气，就应食五行之物以调和之，岂可去食而求长生。因此，著者所言斋戒包括：百味未成熟勿食，百味（五味）太多勿食，闭气之物勿食，此皆宜戒也hellip;hellip;久坐、久立、久劳役，皆宜戒也。其实质就是饮食之适中及对自身生理状况进行有效调理与养护。

《斋戒》篇主要是引导者如何去除饥、饱、劳、逸之邪，接下的《安处》篇则申明如何去除外在环境的明、暗对者的影响，并进而提出者应力戒风、寒、暑、湿四邪及情欲对人之影响。所谓安处，并非指华堂玉宇，床宽褥厚的舒适之居，安处之要领在于阴阳适中，明暗相半。屋无高，高则阳盛而明多；屋无卑，卑则阴盛而暗多。故明多伤魄，暗多则伤魂，人之魂阳而魄阴，苟伤明暗，则疾病生焉。著者便把自己的住处设计成可以调节自然之明暗，从而使之对人的不良影响降到最低。吾所居室，四边皆窗户，遇风即阖，风息即开；吾所居座，前帘后屏，太明则下帘，以和其内（映），太暗则卷帘，以通其外曜（耀）。安处不仅仅是对者居室住处阴阳适中，明暗相半的要求，人处于天地之间，也要注意天地之气有亢阳之攻肌，淫阴之侵体，太多事虑，太多情欲均会损害内元气之安定与平衡。之所以保持自身及与天地间的阴阳适中，明暗相半，目的是内以安心，外以安目，心目皆安乃长生久视之前提。

《存想》篇进一步说明如何葆有自己身神的安定。存，谓存我之神；想，谓想我之身；闭目即见自己之目，收心即见自己之心，心与目皆不离我身，不伤我神，则存之渐也。凡人目终日视他人，故心亦逐外走，（心 ）终日接他事，故目亦逐外瞻。营营浮光，未尝复照。奈何不病且夭邪。世人多不知葆有自身心目安定的重要性，盲目追逐外物而使心目无根，从而神身不宁，导致诸邪入侵，最终使人多病早夭。

存神想身即可进入坐忘之境，《坐忘》篇即探讨坐忘为何。坐忘者，因存想而得也，因存想而忘也。行道而不见其行，非坐之义乎? 有见而不行其见，非忘之义乎? 所谓坐忘，用著者的话说就是心不动且形都泯，当然，这种心不动与形都泯并非是如槁木死灰般的寂灭，而是随顺大道之运行，与道偕行而无追逐与道同行之心，应对万物而非单纯对外物做出反映。至于怎样才能获得心不动与形都泯的坐忘之境，天隐子并没有直接作答， （或问曰：何由得心不动? 天隐子默而不答。又问：何由得形都泯? 天隐子瞑而不视。 ）天隐子用默而不答、瞑而不视对发问者进行了回答，这是不答之答，他用自身范行对问询者的探问进行了回答。当人试图追问什么是心不动与形都泯的境界，从忘之本就是要求彼我两忘，了无所照才能进入坐忘。

在《天》书的最后一篇《神解》中，著者探讨了斋戒、安处、存想、坐忘四门在整个过程中的作用。一斋戒谓之信解 （言无信心即不能解）；二安处谓之闲解 （言无闲心即不能解 ）；三存想谓之慧解 （言无慧心即不能解）；四坐忘谓之定解 （言无定心即不能解）；信、定、闲、慧四门通神，谓之神解。依著者内在理路，并非是说四门中成功任何一门即可抵达神境，而是说信定闲慧均成功后，方可进入神解之境。也就是说，信、定、闲、慧四门属渐修，神解方得顿悟。这时，在人谓之 （人 ）仙矣，在天曰天仙，在地曰地仙。神仙之功至此方得。

三

《天隐子》一书言简语约，其所述法门也遵循易简之道，但其所示的神仙思想却有不容忽视的意义。

首先，《天》书为信众重新树立信仰根基，开启了成仙的方便法门。在《神仙》篇中，著者宣称神仙亦人也，指出神mdash;人同体，为信众明确了长生之可能性，以此为立论之本，阐明自己的法门。此前道教中也曾描述凡人可以成仙，其途径有多种，归纳起来约略如下：一为服食，服食自然界中的奇珍异物，或者是服食自己炼制的金丹大药；二是养身，如养气、行气、导引、房中等；三是因果善报。当然，也有主张两种或多种兼有的方式。魏晋多流行炼食金丹以求长生，此风至唐时仍绵绵不绝，而金丹难成以及其给服食者带来不良后果逐渐动摇了人们的神仙信仰。《天》书所述方式不再强调与凸显金丹大药在生命过程中的作用，而是强调修真去邪、存神想身，既继承传统的服气之术，又引入智慧解脱的修行方式，这无疑是对专寻金丹大药方式的一种有益矫治。

其次，《天》书为者提供了一个比较科学的养生之道，一个可行而又简易的法门。斋戒、存想、坐忘所述内容即便在今天看来仍具有积极的养生意义，对这些指导方针的遵从只能延年益寿而绝少对人造成损害；安处篇所言阴阳适中，明暗相半的居室住处也已成为现代建筑学及家居装设的准则。这些均表现出《天隐子》一书的合理性及其所具有的现实意义。

再次，《天》书之立论，禀承了中国传统天人合一的思维取向。其成仙理论以人与宇宙基质（虚气）的同源性为依据，《天》书所述方式均可看作是围绕保持人与这种同源基质的一致性而展开。

无庸讳言，《天》书所述的渐mdash;顿的成仙模式显然忽视了的艰辛，或者说对成仙的困难性估计不足，易简法门虽有着直指人心的快捷，但也易流于浮躁与空疏。尽管《天隐子》一书所述的方式有不实之嫌，但其为道教神仙信仰开辟了新的境界，顺应了道教的发展，道教自身在唐末以后的发展mdash;mdash;外丹说式微而内丹学兴起mdash;mdash;的史实也印证了《天隐子》方式的合理性。

注：

①参见《道藏提要》，任继愈主编