在今天的中国农村，现代科学的知识已经非常普及，现代社会的治理体系和服务体系也在发挥着前所未有的作用，但是仍然有不少个人或家庭在遭遇不幸、灾祸的时候，会相信神灵和其他各种超自然力量的存在，会依靠某些通神的角色，让他们来施展一番通神的法术以渡过难关，这在一些地方甚至是司空见惯的现象。其中最多见的就是一些家户中有人得了某些所谓“虚病”“邪病”，中医、西医都不能治疗，于是就去找“仙儿”“大神儿”之类的角色，希望他们施展与神、鬼、妖打交道的能力以恢复患者的健康，带来家庭的平安。这说明，在乡间，一些由来已久的事关疾患、生死的信仰和行为习惯，与其他一些民间传承的观念、知识与行为规范一样，都还在影响着人们的日常生活，不会轻易退出历史舞台。这种情况存在的原因，不能完全归于现代科学知识普及的不足和现代社会治理与服务体系存在着缺失。我认为，中国城乡生活中多样性文化的并存，地方传统文化与全球化现代文化的相互对峙和渗透，更是一个重要的背景。对于这样一些被认为与现代科学理念相悖的观念与习俗，尤其需要民俗学等学科的研究者更多地进行实地调查，并且以理解的方式来进行深入研究。
本书是对乡村传统疾病观念及其疗救方式进行个案研究的成果，其中包含着很多独特的发现和细腻的体会。作者通过描述她重返家乡的一段带有隐秘色彩的生活经历，为我们呈现了一整套有关疾病和死亡危机体验的地方民俗知识，提出了一些鲜明的观点，也表达了许多令其挥之不去的情感和刻骨铭心的感受。这样的研究成果，对于当下学术界和广大服务于农村社会的工作者来说，都是有参考价值的。
作者在学术史的梳理上特别注意到医学人类学里中国的研究成就，肯定这一类研究突破了科技史的局限，开辟出一条关于解释中国人身体与疾病语汇和行为隐喻意义的道路，但是也指出其中存在的问题：“中国医学人类学学者在研究中国医疗时，该如何驱散社会问题先入为主的迷障，继而真正见到人的身影——他们是如何思考又是如何行动的，他们的主体性何在。”那么本书是怎样解决这一问题的呢？我们看到，作者采取了可以称为“交流式”的调查与研究方法，也就是回到家乡，在日常生活中去接触周围的病人、救治者和病人的亲属等，以局内人的身份进入他们的一些日常交流之中，有时候作者还在某些交流事件中成为核心角色。这其实是民俗学者很常见的一种经历，但也可以自觉地化为一种注重民俗文化实践性与主体性的调查研究方法。作者是在整个村落生活时空秩序的视野下来观察村落里的人面对疾病和死亡的种种行动的，她对那些交流事件的描述，都是将生活的整体与局部、日常与非常自然地结合在一起，应该说基本达到了以人为中心的研究目的。我从这本书中不仅知道了作者的家乡流行的有关病患治疗的观念与行为的神秘性民俗传统，而且还在一个由“看得见的”与“看不见的”两部分构成的村落生活世界中，感受到村民们，尤其是那些以维护家庭平安为己任的妇女，怎样以虔诚的信仰行为进入精神遨游的境域，并在其中构想和实现着她们生命的价值和生存的意义。
20多年前，我曾到作者家乡所在的湖州地区做过几次短时间的民俗调查，所以对书中的一些描述比较熟悉，觉得亲切。那里的水稻生产与桑蚕养殖的村落劳作模式，水乡泽国的风光和一些古镇老街的景象，都还留在我的记忆里。当时我所调查的主要是镇上村民抬菩萨巡游的信仰仪式活动，虽然注意到一个村里可能有不止一个庵堂，每逢初一、十五都有妇女前来念佛，却没有做深入的了解，而本书对此种活动进行了深入的描述。我当时也没有关注到当地有关疾病与医疗的民俗知识，现在看来，这一切现象都是互相联系的。本书所研究的问题和以人为中心的描述，不仅开阔了我的眼界，而且也让我产生了关于民间信仰研究方面的一些想法：
第一，本书所叙述的事情不仅包含了村民遭遇疾病和生存受到威胁时的体验与对策，而且包含着当地民间信仰的观念与行为。由此可见，关注个人、群体对于疾病与生存威胁的体验，是研究民间信仰传统的一个重要入口。可以说，战胜疾病和摆脱死亡的焦虑，是中国民间信仰实践的一个普遍动机。我们看到本书叙述的许多故事，都呈现出生者与死者、凡人与神灵或者鬼魂之间的冲突与对话，彰显出湖墩庙里小福菩萨的灵验和关仙婆的通神能力。这使我想起80年前李慰祖写的论文《四大门》，里面叙述的就是类似的信仰民俗事象。该书运用比较宗教学的理念，考察了以狐狸、黄鼠狼、刺猬、蛇等“仙家”为信仰对象的观念、行为及故事等情况，叙述了个人、家户因遭遇疾病或家运败落境地而到“香头”那里求告、祭拜“仙家”的多个案例。此外还写到有信众在自家的院里院外修“财神楼”，即仙家居住的地方，为的是能够摆脱仙家的“拿法”“闹祟”等骚扰，或者是守住家财，以免失掉了活路。可见，无论中国北方还是南方的农村，民间信仰都与人们对疾病和生存威胁的体验密切相关，因而形成了相似的以通神角色为主导的信仰形式。当然，这种信仰形式也存在着地域性差异，反映出不同地域受到佛教、道教或萨满教等宗教文化的不同影响，也反映出不同地域有不同的历史经历，在国家、经济和文化版图上所占据的不同位置。所以，本书对于相关的湖州地区历史背景资料所做出的交代就显得非常重要了。
第二，本书所描述的有关信仰生活事件，大多发生于个体家户和亲属关系范围之内，关仙婆、“阴阳眼”等具有特异能力的角色多是服务于个体家户，满足其除病禳灾的需要，但是她们又是村落社会中庙宇修建和公众祭祀的积极参与者。这说明研究中国民间信仰既要注意公共领域的庙会祭祀，又要注意私人领域的通神仪式。事实上，民间信仰传统是一个从个体家户、家族、村落到地方社会逐层构成的复杂话语和行为体系。中国民间信仰还有着与民间社会建构和运行相辅相成的实践性关联，即与家族、亲属和村落的再生产密切相关，老百姓所说的“人神同理”，就是指出了这一点。例如书中写到作者在“沈家门”家族中的位置和未来责任，就都与跟亡人交流的信仰相关，甚至被这些信仰所决定。
第三，村民的信仰存在于特定的日常交流实践之中，这些交流实践的方式体现出他们在现实与想象交织的宇宙中能够有所作为的信念。书中所描述的主要是私人领域里的信仰交流实践，其中，病人或者“问事的人”，都不只是被动地接受关仙婆通神法术的操控，而是借助关仙婆与神灵、亡魂之间的合体与传话，进入了生者与死者、凡人与神灵或者鬼怪之间进行交流的过程。而信众在初一、十五的念佛，日常中履行的种种禁忌和善行等，都可以看作是那些特殊通神交流事件的延伸与铺垫。这就是说，作为一种交流实践方式的信仰活动，可以使得信众与关仙婆一道进入与神灵或仙灵打交道的行动过程，但是这些想象性的行动，又与他们种种现实的行动相互衔接，难解难分，这是中国民间信仰或者说民俗宗教所具有的一个主要的实践性特征。
总之，中国老百姓的生活中存在着的从私人领域到公众领域、从隐秘层面到公开层面、从边缘话语到主流话语的一系列民间信仰或者说民俗宗教现象，是我们研究中国社会与文化所不能忽视的对象。我认为本书所观察的就是这类信仰传统的地方性表现，尽管是以考察乡村疾病治疗的地方性知识和实践方式作为研究任务。这正好说明了中国民间信仰或者说民俗宗教不是超出民间日常生活而单独运行的传统，而是与各地方老百姓的生存环境、生活方式、社会结构、文化教养、精神诉求和交流习惯等结合在一起的，并承载了他们世代相通的有关个人与集体的生存危机体验与克服这类危机的信念。因此，不能只看到这种现象不符合科学理性和现代社会制度的一面，更要看到这些现象中所包含和关联到的那些现实、复杂的生活内容以及精神文化的内涵。研究民间文化的学者应该更多地以理解的态度对这些流行于基层的信仰现象进行考察，这比给一些光鲜亮丽的民俗事象印上“遗产”标签的工作要艰难得多，却是走进百姓生活，认知和感悟本土文化主体性的一条重要途径。
我所说的，不完全是本书所要研究和讨论的问题，但是我认为都与本书的成功以及后续可能进行的研究有关系，希望对读者有一些参考的用处，也欢迎大家批评指正。
（本文是刘铁梁教授为复旦人类学研究所博士后研究员沈燕的新书《假病：江南地区一个村落的疾病观念》所作的序言。）
