从已发表的学术论文的数量上看，截止到目前总计发表学术论文34篇，其中2000年以后发表的有24篇，2000年以前22年的发表总量仅为10篇。可见，对于马克思宗教思想的研究近几年来才逐渐受到学者们的关注。而多数学者仍旧集中在马克思主义宗教观的研究上，这方面的学术论文有167篇。
从出版的学术著作上看，随着近几年对马克思哲学的热点讨论的兴起，有些学者开始关注马克思青年或早期的哲学思想，逐渐将马克思早期关于宗教批判的理论和观点凸现出来并开始引起学术界的关注。如2002年出版的孙伯鍨所著的《探索者道路的探索–青年马克思恩格斯哲学思想研究》以及2006年陈先达的个人文集《走向历史的深处–马克思历史观研究》等等。另外，对于马克思本人的宗教观研究基本上都散落在马克思主义宗教观的整体研究之中，如施船升所著的《马克思主义宗教观及其相关动向》和牛苏林所著的《马克思恩格斯的宗教理解》等等。[3]近两年这方面的研究开始呈逐渐增多势头，如卓新平、唐晓峰主编的《论马克思主义宗教观》、魏琪所著的《马克思主义宗教观的形成与变迁》以及宫玉宽主编的《马克思主义宗教观研究资料选编》等等。但总量上不超过15部，从数量上我们也可以看出学术界对这个领域的研究仍显不足。从2007年以来，对于宗教批判思想的研究引起了部分学者重视，共出版了三部相关的专著，分别是王志军的《论马克思宗教批判》、叔贵峰的《马克思宗教批判的性变革》以及刘丽的《马克思宗教批判思想研究及其当代意义》。这些论域相对集中的专著相继出版，也反映了学者们正在试图从马克思宗教思想的某一个方向将理论逐步引向深入。
（1）马克思宗教观发展轨迹的文本考证研究。目前绝大多数学者的研究重点放在了马克思自身宗教观的演变过程及其历史性考察上。有17篇学术论文及6部学术著作来专门研究这一问题，占全部研究成果的50%。比较一致的观点是：马克思从少年时代作为一个新教信仰者出发，到中学时代两篇作文中的反宗教情结，再到黑格尔和青年黑格尔派的唯心主义宗教立场，最后发展到历史唯物主义宗教观的确立。南京学院王晓榕的观点更加明确，将马克思宗教观的演变过程归结为四个视角的依次转换，即“从伦理学视角向自我意识性视角、现实性视角以及实践性视角的依次转变”[4]。
（2）对马克思宗教定义的研究。马克思在其所有的文献中并没有明确地提出过宗教的定义，而什么是宗教又是研究马克思宗教观的核心问题，因此，多数学者围绕着马克思宗教概念开展了较为深入的理论探讨。归纳起来大体上有“异化说”、“自我感觉说”以及“鸦片说”等三种观点[5]，其中具有代表性的就是河南省社会科学院牛苏林研究员的观点，他在《人对世界的宗教掌握及其方式–兼论马克思的宗教理解》中对有关马克思宗教概念的研究进行了总结和分类：如从社会学角度，宗教是建立在一定经济结构之上的观念形态，是促进或阻碍社会变革的一种社会力量；从心理学角度，宗教是人们对现实苦难的表现的，是被压迫生灵的叹息；从人本学的角度，宗教是人的本质的自我异化，是那些没有获得自己或再度丧失自己的人的自我意识和自我感觉；从历史学的角度，宗教是与人类生产力发展水平相适应的一种历史现象；从文化学的角度，宗教是人类掌握世界的一种特殊方式。而牛苏林本人的研究却与众不同，颇具新意。他将马克思的宗教概念理解为人掌握世界的一种特殊方式，“是马克思从最高层宏观把握宗教问题的一个深具学理价值和实践意义的重要命题”[6]。
（3）马克思宗教批判与马克思哲学的关系。马克思所实现的哲学已经成为不争的理论事实，对于这一问题的拓展性学术研究开始受到人们的普遍关注。于是，如何处理马克思哲学与马克思宗教批判之间的关系便属于这一研究的领域。目前多数学者倾向于将马克思的宗教批判理解为马克思哲学的前提，比较有代表性的是黑龙江大学的青年学者王志军，其论据主要有以下三个方面：一是就马克思本人思想发展的时间顺序来看，对于宗教的批判主要集中在马克思青年时代的文献之中，而哲学上的变革则在其后。马克思正是从宗教领域的异化中发现了生产领域中的异化现象，人的本质不是异化在费尔巴哈的上帝之中，而是异化在私有制统治下的商品生产之中。二是青年马克思时代的德国处于相对落后的政教合一的封建制度统治之下，宗教是人们社会生活全部，因此，对于宗教的批判成为一切批判的前提。三是就宗教批判与马克思唯物史观的内在联系来看，马克思的主义社会构想就是试图将宗教中人的解放的虚幻性变成此岸世界物质生产领域的可实现的现实性。正如他在文章中指出的：“马克思对宗教的激烈批判，与其说是对某种终极神圣的否定，不如说是对这一神圣情感在现实世界的提升。”[7]
（4）对马克思宗教观所作的比较性研究。将马克思的宗教观与其他哲学家的宗教思想作出横向的比较，在对比中体现出马克思宗教批判的特点，是马克思宗教理论研究中一种新的尝试。近几年来个别学者开始从事这方面的研究工作，如复旦大学的王礼平、黄伟所写的《西美尔与马克思宗教社会观比较》以及中山大学杨玉昌所写的《论叔本华和马克思的宗教批判》。[8]这种研究是马克思宗教理论研究的有益补充，希望这方面研究中能够有更多的理论成果出现。
30年来，学术界虽然取得了上述理论成果，但仍然有诸多理论问题值得我们做进一步反思与探讨。
既然我们研究的对象是马克思的宗教理论，那么有一个前提性的问题是不能回避且必须要予以理论上的澄清的，即马克思宗教批判的对象所指称的是人格神还是理性神？而这一关键的学术问题却长期被我们所忽视。国内除极少数学者（如刘晓枫、白刚等）外，绝大多数学者认为马克思是站在唯物主义的立场上，是一个彻底的无神论者，从而认为马克思所批判的上帝等同于传统宗教中具有人格性的“慈父”。众所周知，对于宗教中去人格化的批判主要集中在18世纪法国唯物主义无神论的哲学家身上，其代表人物是法国的伏尔泰、狄德罗、霍尔以及梅林等人，他们的共同观点就是将一切宗教看作一个肤浅的骗局，正如梅林所认为的那样：一切宗教“都是先由奸猾狡诈的阴谋家虚构出来，继而由伪预言家、骗子和江湖术士予以渲染扩大，而后由无知无识的人盲目地加以信奉，最后由世俗的国王和权贵用法律加以维持和巩固”[9]。因此，以无神论去反对人格化的上帝是一项在西方哲学史上业已完成的事业，将马克思仅仅定位在唯物主义无神论的立场上，将宗教仅仅理解为科学的对立面，进而理解为人们认识上的愚昧和无知，这实际上是将马克思对宗教的理解降低到了100多年前法国唯物主义者的认识水平。众所周知，在近代哲学中，以笛卡尔为开端的唯理派哲学家将宗教批判的重点指向理性神，后来康德将理性神改造为道德神，而黑格尔则沿着斯宾诺莎的道路将理性神又改造成为泛神论并将对上帝的批判推向了极至。马克思无论是作为通晓西方哲学史的哲学博士，还是熟知黑格尔哲学精髓的继承者，都不可能简单地将“上帝”理解为经验常识意义上的人格神。
在我们现有的研究中，绝大多数学者只关注马克思宗教思想的自我发展及转变过程，而却忽视了马克思宗教理论与西方宗教思想史之间的理论渊源，更没有将马克思的宗教批判放置到西方宗教思想史的研究框架内加以审视。如果我们的研究仅仅局限于马克思自身的狭窄视域之内，结果必然会导致马克思的宗教理论游离于西方宗教思想史之外，形成马克思宗教观与西方宗教批判史上理论成果之间的学术闭垒，从而遮蔽马克思唯物主义宗教观在几千年来宗教批判史中所取得的划时代的理论意义。可以说，目前一些学者已经意识到了这个问题，如上海复旦大学的卜祥记和中国人民大学的李毓章两位学者。他们试图从青年黑格尔派的哲学和宗教理论入手来寻求马克思与西方哲学史以至于宗教批判史之间的内在联系，但这种研究关照的视野还只局限于黑格尔哲学之后的青年黑格尔派，没有将马克思的宗教理论定位在整个西方哲学史的视域之内。
就我本人所涉猎的文献来看，目前国外学者对于马克思宗教思想的学术研究中有两个代表性的人物，一个是英国学者戴维·麦克莱伦，其代表作是1982年由商务印书馆翻译出版的《青年黑格尔派与马克思》，另一个是德国学者卡尔·洛维特，其代表作是2002年三联书店出版的由李秋零先生翻译的著作《世界历史与救赎历史–历史哲学的神学前提》。麦克莱伦将马克思早期在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中有关宗教批判的论述与鲍威尔的著作做了逐句逐字的对比，认定马克思的宗教批判思想不但有借鉴和抄袭之嫌，而且在理论上也没有超出当时青年黑格尔派的理解水准。卡尔·洛维特则是把马克思的宗教思想与主义进行了一系列理论上的对比分析，认为马克思的主义不仅是一种带有宗教情感和色彩的“历史救赎”，更是在实践中无法实现的“乌托邦”。由于我们的研究只涉及到马克思自身的文献，这种与当下国外学者研究之间的断裂使我们现今的研究成果并没有回答他们所提及的理论上的诘难。
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西方后现代哲学的兴起为当代西方学者对教的研究提供了新的视域和思维平台，其研究方式也呈现出多元化的态势，20世纪以来涌现出一批有代表性和影响力的研究流派。其中影响比较大的有：存在主义神学，其代表人物布尔特曼、蒂利希、麦奎利从生存论的角度阐述了人类宗教与信仰共容、共存的希望，并借此理解来寻求一种超越教会本身的宗教普遍对话；“过程神学”，其代表人物哈特肖恩、威廉姆斯、奥格登和柯布认为处于过程演进中的教应面对现实问题，正视并应付自然科学、生态危机、种族歧视、核弹威胁、经济失衡、宗教相遇和文化冲突等带来的挑战；“新人类学”，其代表人物鲍恩和潘内伯格从“新人类学”的维度审视教的当代价值，旨在从研究“人学”出发，基于人之主体而达到对上帝的认识，获得神学的真谛；“神学解释学”，其代表人物毕塞尔、科尔、布尔特曼、埃贝林和荣格尔等人，试图以“语言”为媒介来沟通上帝与人类，审视存在与人生，其重新构建的神学体系乃是以其“语言理论”来实现古今的理解交汇或“视野融合”。[10]方兴未艾的当代西方宗教研究，至少还没有直接引起我们国内马克思宗教理论研究者们的足够重视，现有的研究成果也不可能构成与之任何形式上的回应和对话，这恐怕是摆在我国研究者面前迫切、艰难而长远的学术任务。
回顾现在我们已经取得的研究成果，以下几个方面会成为我们今后研究的重点和方向。
后现代哲学是西方哲学当下的主流形态，马克思哲学与后现代哲学的关系也已经成为当下我国哲学界讨论的热点问题。随着这一研究领域的不断拓展和深入，马克思自身的各种思想与后现代的联系也必将引起学界的广泛关注。而对马克思宗教理论的研究也会向这个领域转向，即厘清马克思宗教理论与后现代宗教观之间的内在联系。目前，国外有关后现代宗教的理论研究方兴未艾，已经在我国翻译出版的著作有大卫·雷·格里芬的《后现代宗教》、西美尔的《现代人与宗教》等等。[11]如何面对西方后现代宗教思想的立场和观点？如何捍卫马克思的宗教观？在我看来，二者之间的理论交锋将会日益逼近，并最终成为我国马克思宗教理论研究领域的重要内容。
目前，随着学术界对西方哲学家宗教思想研究的逐步深入，取得了一系列的研究成果。如吕大吉先生编著的《西方宗教学说史》（上下册）、陈麟书先生编写的《宗教观的历史理论现实》、赵林先生所著的《黑格尔的宗教哲学》、谢地坤先生所著的《费希特的宗教哲学》以及刘艳博士的博士论文《神学批判的缔结与现实批判的开端–大卫·弗里德里希·施特劳斯〈耶稣传〉研究》等等。虽然这此成果多数只是对哲学家个体宗教思想的研究，但都从不同的视角涉及到了马克思的宗教思想，这便有助于我们从西方宗教思想史这个整体的角度对马克思的宗教思想进行审视和定位，从而凸显出马克思宗教理论在西方思想史中的重要地位以及给整个西方宗教思想带来的性变革。
对于马克思宗教理论形成与发展的研究成果占据了全部研究的一半，但人们却很少专门研究青年黑格尔派的宗教理论，而二者的关系对于我们理解马克思的宗教思想极为重要。一是青年黑格尔派成员均以批判宗教起家，并且其思想在当时的德国乃至整个欧洲都产生了广泛而深刻的影响；二是青年马克思受该派思想的影响较深，尤其是布鲁诺·鲍威尔的宗教批判思想。而国内对于青年黑格尔派的哲学思想研究极为稀少，而对于青年黑格尔派宗教思想的研究一直都是国内学术界的空白。因此，青年黑格尔派中有极为重要的宗教思想需要我们进行深入的理论挖掘，这项研究工作不但会让我们认识马克思宗教思想的真正来源，而且更会让我们准确地把握马克思宗教批判思想的深刻内涵。
[1]新疆社会科学院宗教研究所学者刘仲康在《马克思主义宗教观概述》一文中专门对此下过定义：“由马克思首先提出并逐渐发展最终形成体系的马克思主义宗教观，是马克思主义关于宗教与宗教问题的基本观点及处理宗教问题的纲领、政策和总和，是无产阶级政党在民群众争取社会主义胜利和建设社会主义的过程中，正确认识和处理宗教问题的指南。”（刘仲康：《马克思主义宗教观概述》，载《新疆社会经济》1998年第4期）
[2]参见张清康：《略论马克思主义宗教与费尔巴哈宗教观的区别》，载《许昌学院学报》1983年第1期；何耀华：《马克思主义的宗教理论及其在中国的发展》，载《云南社会科学》1983年第2期；陈荣富：《马克思主义宗教观和党的宗教政策》，载《江西大学学报》1983年第2期。
[3]施船升：《马克思主义宗教观及其相关动向》，四川人民出版社1998年版；牛苏林：《马克思恩格斯的宗教理解》，河南人民出版社2002年版。
[4]王晓榕：《论青年马克思宗教思想的视角转变》，载《南京市委党校南京市行政学院学报》2007年第5期。
[5]“异化说”认为，宗教是人的本质的异化，马克思同意并接受了费尔巴哈的观点，而二者的真正分歧在于人的本质是什么。“自我感觉说”认为，宗教是人的一种心理感觉和意识，“是那些没有获得自己或再度丧失自己的人的自我意识和自我感觉”。“鸦片说”指的宗教对人的作用，即马克思所说的“宗教是人民的鸦片”。
[6]参见牛苏林：《人对世界的宗教掌握及其方式–兼论马克思的宗教理解》，载《中州学刊》2005年第3期。
[7]王志军：《论马克思的宗教批判与哲学变革》，载《哲学研究》2006年第7期。
[8]参见王礼平、黄伟：《西美尔与马克思宗教社会观比较》，载《复旦大学学报》2002年第1期；杨玉昌：《论叔本华和马克思的宗教批判》，载《杭州市委党校学报》2003年第3期。
[9][德]梅林：《遗书》，转引自北京大学外国哲学史教研室编：《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版第676页。
[10]参见卓新平：《当代西方宗教思想研究》，载《国外社会科学》2002年第1期。
[11][美]大卫·雷·格里芬：《后现代宗教》，中国城市出版社2003年版；[德]西美尔：《现代人与宗教》，中国人民大学出版社2003年版。
（作者：沈阳师范大学马克思主义学院副院长、教授）
（转自《马克思主义与现实》2009年06期）
（责任编辑：张宗蕰）
